Michel Boucey

Une introduction au rapport de Husserl à Descartes

Nous aborderons le rapport de Husserl à Descartes à partir de la 28e leçon professée par Husserl en 1923-1924 - la première de Philosophie première, deuxième partie, Théorie de la réduction phénoménologique . Dans cette leçon, Husserl accorde deux mérites à la philosophie cartésienne d’une importance capitale selon lui à l’avènement moderne de l’authentique philosophie qu’est la phénoménologie. Descartes, en effet, établit, selon Husserl, les "principes les plus généraux" constituant "la forme fondamentale du commencement de toute philosophie véritablement scientifique".

Le premier mérite de Descartes, qui est en fait un double mérite, réfère à la pluralité des sciences : ce mérite consiste d’abord à "avoir dénié à toutes les sciences - y compris les sciences mathématiques elles-mêmes - la prétention à la validité définitive de leur fondation". Le doute cartésien hyperbolique est ici visé. Si chaque science et la simple pluralité des sciences admettent par elles-mêmes un doute à leur sujet, c’est qu’elles ne sont pas immédiatement fondées par elles-mêmes. Cette incapacité à l’autofondation ne peut que faire l’objet de la part de l’exigence rationnelle de fondation irréfragable que d’une insatisfaction ayant mené Descartes ensuite à "avoir réclamé pour elles [toutes les sciences] une nouvelle méthode de fondation puisée à une source absolue unique, méthode qui devait leur conférer une justification absolue. Grâce à cette méthode, elles deviendraient de simples branches d'une seule et unique universalis sapientia qui, d’après Descartes, comprend en tant que telle toute connaissance authentique en lui conférant l’unité nécessaire, à savoir l’unité de la raison dont elles doivent en définitive toutes procéder ". Cette "source absolue unique" est celle du l’ego cogito qui, comme nous allons le voir plus bas, est l’objet propre du second mérite accordé par Husserl à Descartes. Ce qui importe ici est l’idée cartésienne de la philosophie en tant que science autofondée, ultimement fondatrice et unificatrice de la totalité des sciences.

Le second mérite accordé à Descartes est "la découverte, en apparence banale, de l’ego cogito et de la référence à ce dernier qu’implique la fondation absolue de la connaissance qu’il requérait ; en d’autres termes, ce fut la conviction que la connaissance transcendantale de soi-même est la source originaire de toute autre espèce de connaissance". Cette découverte capitale est celle de la subjectivité transcendantale, sol de tout savoir doué de véritable scientificité. Cependant, à cause d’une double erreur de la part de Descartes, ce dernier méconnaît l’ego cogito en ce qu’il est en lui-même. La phénoménologie, en connaissant la subjectivité transcendantale en tant que telle, produit une nouvelle conception de la cogitatio structurée par l’intentionnalité et complétée par le concept de cogitatum.

Doute cartésien et épochè husserlienne

Epochè - du grec épikhein, suspendre - renvoie depuis les sceptiques grecs à la notion de suspension du jugement. Cependant le concept sceptique de l’épochè n’ouvre pas la démarche théorie proprement sceptique, mais la clôt. L’épochè sceptique est négation de l’attitude théorique en général, à savoir que la connaissance assurément vraie (ou même fausse) est déterminée par le sceptique comme inaccessible à l’homme grâce aux tropes, ou arguments qui réfutent cette accès comme impossible ; ce qui rend vaine la recherche de certitudes théoriques. L’épochè sceptique est finalement synonyme de l’aphasie, état silencieux de l’âme où cette dernière ne produit plus d’assertion au sujet de la nature des choses et en lequel est rendu possible l’absence de trouble qu’est l’état de bonheur sceptique, ou ataraxie. Tout au contraire, l’épochè phénoménologique ouvre la démarche théorique proprement phénoménologique ; elle se rapproche en cela du doute cartésien. En fait rien d’étonnant à cela, car l’épochè phénoménologique est explicitement affirmée par Husserl, en 1913 dans Ideen I, comme une composante eidétique du doute, du doute cartésien, mais isolée de celui-ci : "Nous [...] extrayons seulement [du doute (cartésien)] le phénomène de "mise entre parenthèses" ou "hors circuit", qui manifestement n’est pas lié exclusivement à celui de la tentative du doute ". Si Husserl ne s’en tient pas à la méthode du doute (cartésien), c’est que le doute comme tel appliqué à quelque chose - en l’occurrence, "je doute que le monde pris en sa totalité soit" - implique la présupposition du possible non-être de cette chose ; "la tentative du doute [...] s’opère dans et avec [...] la "supposition "du non-être qui forme le soubassement complémentaire de la tentative de douter". L’épochè phénoménologique n’est pas un doute généralisé porté sur le monde comme l’est le doute cartésien - "A travers elle [l’épochè phénoménologique], je n’entends pas, comme Descartes, exercer une critique testant la validité de la confiance apodictique que j’accorderais à l’expérience ou à l’existence du monde [...]". L’épochè phénoménologique n’est pas un doute justement parce que le concept de doute implique par définition cette présupposition du non-être, en l’occurrence le non-être du monde. Ce qui fait l’originalité de l’épochè phénoménologique par rapport à l’épochè sceptique et au doute cartésien pris à la lettre, c’est la détermination propre d’être "une certaine suspension du jugement qui se compose avec une persuasion de la vérité qui demeure inébranlée, voire même inébranlable si elle est évidente". L’épochè phénoménologique du monde en sa totalité est pleinement épochè au sens où le phénoménologue qui l’effectue laisse d’emblée le monde tel qu’il se donne, alors que le doute cartésien en tant que doute, et au moment de son effectuation dans la Méditation I, semble nier l’existence du monde : "chez Descartes l’accent est mis avec une telle force sur cette supposition [du non-être] qu’on peut dire que sa tentative de doute universel est proprement une tentative d’universelle négation ". Bien au contraire, "a travers elle [l’épochè phénoménologique], je n’entends pas, comme Descartes, exercer une critique testant la validité de la confiance apodictique que j’accorderais à l’expérience ou à l’existence du monde [...]". On comprend ici la critique de Husserl sur l’emploi de la notion de doute par Descartes : le doute cartésien en tant que doute brouille son propre travail de suspension du jugement envers le monde. Je vous renvois ici aux Septièmes objections du P. Bourdin, tout particulièrement le § II de la première question dans lequel le P. Bourdin établit que le doute qui conduit à nier ce qui est seulement douteux, conduit par là à ne plus du tout pouvoir sortir du doute : le travail d’épochè du doute est ainsi brouillé aux yeux du P. Bourdin. L’on comprend ainsi qu’extraire la composante de l’épochè du doute est une opération de purification du doute cartésien pour une meilleure opérativité de la suspension du jugement ; et qu’ainsi Husserl comprend bien sa démarche comme "démarche des Méditations cartésiennes purifiées".

La mise en suspens phénoménologique du jugement est dite aussi par Husserl mise entre parenthèses ou mise hors circuit : "il nous faut [...] mettre [le monde] entre parenthèses sans l’attester, mais aussi sans le contester". Par monde, Husserl entend ici "le monde, pris dans sa totalité, posé dans l’attitude naturelle, réellement découvert par le moyen de l’expérience " ; ce monde est le monde naturel [natürliche Welt]. Monde auquel il faut joindre dans la mise entre parenthèses les discours s’y rapportant puisque chacune de leurs propositions se donne comme "une vérité portant sur l’effectivité de ce monde", ainsi, ajoute-t-il, "toutes les théories, aussi bonnes soient-elles [...] et toutes les sciences qui se rapportent à ce monde [naturel] doivent subir le même sort." ; en effet, ne font-elles pas parti du monde? Nous voyons par là que la suspension phénoménologique du jugement n’est pas un vain mot, puisqu’elle enveloppe les discours, par essence judicatifs, à propos du monde naturel ; mais qu’en est-il à propos du monde naturel, au sujet duquel ses jugements sont portés? Le monde naturel a-t-il fait à proprement parler l’objet de la part de l’attitude naturelle d’une assertion telle que "le monde (naturel) est"? Non, "c’est au monde que réfèrent toutes les sciences, et, avant elles déjà, la vie agissante. Précédent tout, l’existence du monde va de soi, à tel point que personne ne songera à le dire explicitement en une quelconque proposition." ; cependant nous avons vu que l’attitude naturelle présuppose le monde dans son activité, par exemple celle de porter des jugements théoriques sur le monde naturel. N’est-ce pas là quelque chose comme un jugement implicite sur l’existence du monde? N’est-ce pas là une "thèse potentielle et implicite " portant sur le monde naturel, qui certes " ne consiste naturellement pas dans un acte original, dans un jugement articulé portant sur l’existence [du monde naturel]", mais qui puisse cependant être traitée de la même façon qu’une thèse portée par n’importe quel jugement explicite? Husserl appelle cette croyance qui pose le monde naturel en tant qu’existant la position ou thèse générale de l’attitude naturelle. Le monde naturel est bien le monde extérieur qui nous intéresse ici puisque son "existence [est] spatio-temporelle". Husserl produit ainsi l’énoncé de la thèse naturelle : "je trouve sans cesse présente, comme me faisant vis-à-vis, une unique réalité spatio-temporelle dont je fais moi-même partie, ainsi que tous les autres hommes qui s’y rencontrent et se rapportent à elle de la même façon. La réalité effective [Wirklichkeit] [...], je la découvre comme existant et je l’accueille, comme elle se donne à moi, également comme existant. Je peux mettre en doute et récuser les données du monde naturel : cela ne change rien à la position (à la "thèse") générale de l’attitude naturelle. "Le monde" est toujours là comme réalité. "L’épochè phénoménologique a ainsi pour objet la thèse de l’attitude naturelle. L’épochè phénoménologique est suspension du présupposé essentiel à l’attitude naturelle, à savoir la croyance effectuant la position de l’existence du monde naturel ; le régime de l’épochè fait ainsi que "le caractère de position est devenu sans force." ; "le monde, pris dans sa totalité, posé selon l’attitude naturelle, réellement découvert par le moyen de l’expérience [...] n’a plus pour nous de valeur". C’est sur cette thèse de l’attitude naturelle que ce développe l’attitude théorique de même nom ; c’est elle qui élabore des discours au sujet de ce monde en le présupposant. L’attitude théorique naturelle tombe par conséquent sous le coup de l’épochè : "toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel, [...] je les mets hors circuit" . Cette suspension des sciences est mutatis mutandis "ce [qui] fut à la vérité une idée grandiose de Descartes que d’avoir dénié à toutes les sciences - y compris les sciences mathématiques elles-mêmes - la prétention à la validité définitive de leur fondation". Cette incapacité d’autofondation des sciences réclame une solution de la part de la philosophie et de son exigence essentielle et absolue de fondation.

L’idée de la philosophie en tant que science autofondée, fondatrice et unificatrice de la totalité des sciences

Le pendant au mérite cartésien de l’établissement d’une épochè généralisée envers le monde et les sciences afférentes, certes troublée comme nous venons de le voir en tant que doute, est "d’avoir réclamé pour elles [toutes les sciences] une nouvelle méthode de fondation puisée à une source absolue unique, méthode qui devait leur conférer une justification absolue. Grâce à cette méthode, elles deviendraient de simples branches de cette seule et unique universalis sapientia qui, d’après Descartes, comprend en tant que telle toute connaissance authentique en lui conférant l’unité nécessaire, à savoir l’unité de la raison dont elles doivent en définitive toutes procéder." Nous aborderons cette "source absolue unique" qu’est l’ego cogito, qui est le principe même de l’autofondation, en notre seconde partie portant sur le second mérite de Descartes. Notons pour ce qui nous intéresse ici que 1/ le mérite porte sur la réclamation d’une fondation principielle des sciences. Pour Husserl, l’intention cartésienne montre globalement, pour ne pas dire, encore grossièrement, le chemin - c’est-à-dire étymologiquement, la méthode - vers l’autofondation apodictique de la philosophie, et ipso facto, avec elle, la fondation médiate de la totalité des sciences, cependant, sans que lui-même, Descartes, ait pu conquérir cette méthode ; 2/ cette autofondation et cette fondation médiate des sciences par la philosophie unifie les sciences en une unique sagesse universelle, une universalis sapientia, Rappelons que l’image de la branche pour désigner une science en tant qu’elle tient sa fondation véritable dans le cogito - Descartes ajoute en fait à l’ego cogito la "véracité" divine - est nullement anodine puisque c’est avec le modèle de l’arbre que Descartes affirme l’unité de la science selon l’ordre de la connaissance (ordo cognoscendi) : "toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences". Au sein de ce tout de la philosophie ou sagesse universelle, la philosophie se dédouble en philosophie première, la métaphysique pour Descartes mais pour nous la philosophie telle que nous l’entendons aujourd’hui, et la philosophie "seconde", à savoir la totalité des sciences, fondées dans la philosophie première. Husserl va justement réactiver le syntagme de "philosophie première", dans la 1ère leçon de Philosophie première I, en vue d’"élever la phénoménologie à la dignité d’une philosophie première". Husserl va restaurer cette idée cartésienne de la philosophie (première) comme science autofondée englobant la totalité des sciences (philosophies "secondes") en tant qu’elle leur fournit la fondation apodictique dont elles sont incapables par elles-mêmes, unifiant ainsi l’ensemble du savoir authentique. Cependant nous allons voir que l’autofondation phénoménologique de la philosophie première ne va pas se réaliser sur l’ego cogito cartésien mais dans une description phénoménologique du cogito mettant au jour sa structure inaperçue par Descartes.

L’ego cogito cartésien : sa découverte capitale pour l’avènement de la vraie philosophie, cependant manqué par Descartes lui-même.

Le second mérite attribué à Descartes par Husserl est "la découverte, en apparence banale, de l’ego cogito et de la référence à ce dernier qu’implique la fondation absolue de la connaissance qu’il requérait ; en d’autres termes, ce fut la conviction que la connaissance transcendantale de soi-même est la source originaire de toute autre espèce de connaissance". Il s’agit en fait plus précisément de "la découverte de la subjectivité transcendantale pure, sphère absolument close en soi, d’une subjectivité qui à tout moment est capable de prendre conscience d’elle-même dans une certitude absolue ". En tant qu’elle est ce site absolu - à savoir hors duquel rien n’existe - de connaissances apodictiques, elle est le sol de "la fondation absolue de la connaissance", l’origine même de l’authentique scientificité. Cependant Descartes n’a pas accédé à l’ego cogito en tant que subjectivité transcendantale ; car sitôt cette découverte réalisée dans la Méditation II, acquise sur le doute hyperbolique de la Méditation I, Descartes tombe dans une double erreur et "c’est en cela que Descartes a échoué : face à la plus grande des découvertes, l’ayant déjà faite en quelque manière, il n’en saisit cependant pas le sens véritable, c’est-à-dire le sens de la subjectivité transcendantale, et il ne franchit pas le seuil qui mène à l’authentique philosophie transcendantale". Examinons cette double erreur.

La première erreur est que pour Descartes le cogito prend place dans la philosophie première en tant qu’axiome apodictique d’où part une démarche déductive. Bien que le doute hyperbolique porte jusque et sur les vérités mathématiques, Husserl considère que la démarche hypothético-déductive appliquée par Descartes au cogito est un import méthodologique implicite dans la métaphysique cartésienne dû à l’admiration de la réussite de la mathématisation des sciences de la nature prise comme modèle ; comprendre cela, c’est ipso facto s’en préserver dans l’élaboration méthodologique de la phénoménologie : "nous avons aussi à nous garder de ce préjugé qui provient de l’admiration pour les sciences mathématiques de la nature et qui nous est également échu en héritage, comme si, sous l’expression ego cogito, il s’agissait d’un axiome apodictique qui, en liaison avec d’autres qui resteraient à démontrer [...] aurait à fournir le fondement d’une science déductive du monde , une science nomologique, une science more geometrico, analogue précisément à la science mathématique de la nature". La métaphysique cartésienne est une théorie au sens où Husserl conceptualise ce terme : "Le concept de théorie [...] compris au sens fort [est] une liaison systématique de propositions sous la forme d’une déduction ayant l’unité d’un système". Remarquons que la phénoménologie ne relève justement pas stricto sensu de ce concept de théorie en tant qu’elle exclue de son concept celui de déduction au profit de celui de description : "l’élaboration de théories déductives est exclue de la phénoménologie [...] c’est une vision effective des relations entre essences qui doit habiliter les conjectures. Tant que ce n’est pas le cas, nous ne sommes pas en possession d’un résultat phénoménologique".

La seconde erreur cartésienne au regard du cogito est de l’avoir réifié, c'est-à-dire d’en avoir fait une res (cogitans), une chose pensante. Autrement dit, sachant que l’ego cogito n’est pas compris par Descartes en tant que subjectivité transcendantale, l’erreur consiste à avoir fait de la subjectivité transcendantale une res transcendantale, concept absurde, contradictoire en ses termes, définissant la théorie cartésienne comme un réalisme transcendantal absurde : "le tournant, inapparent mais fatal, qui fait de l’ego une substantia cogitans, une mens sive animus humaine distincte, et le point de départ de déductions selon le principe de causalité, bref, le tournant grâce auquel Descartes est devenu le père du contresens qu’est le réalisme transcendantal".

"Nous éviterons tout cela, poursuit Husserl, si nous restons fidèle au radicalisme de la pensée qui ne doit rien qu’à soi, et, par là, au principe d’une intuition ou d’une évidence pures, si, par conséquent, nous ne faisons valoir rien d’autre que ce que nous nous sommes donné, effectivement et de manière tout à fait immédiate, dans le champ de l’ego cogito que l’époché nous a ouvert, si, donc, nous n’énonçons rien que nous n’ayons vu nous-mêmes". Husserl énonce ici le réquisit que nous venons lire plus haut et qui n’est rien moins que le cœur méthodologique de la phénoménologie, à savoir le principe des principe : "la phénoménologie est en fait une discipline purement descriptive qui explore le champ de la conscience transcendantalement pure à la lumière de la pure intuition". Il ne s’agit pas de partir de l’ego cogito comme d’un axiome, mais de s’y installer et d’en faire un site d’expérience à découvrir. La connaissance phénoménologique de la subjectivité transcendantale en tant que telle et sa description conduit à une nouvelle conception phénoménologique du cogito.

La cogitatio selon Husserl : la structure triple du vécu de conscience.

Chez Descartes, le terme d’ego ne se désolidarise pas conceptuellement du terme cogito dans le syntagme ego cogito. Autrement dit, Descartes ne thématise pas l'ego pour lui-même. Nous venons de voir que Husserl envisage aussi ce syntagme pour lui-même en tant qu’il est l’énoncé cartésien de la (quasi-)découverte de la subjectivité transcendantale. Mais Husserl envisage aussi et surtout chacun de ces termes pour lui-même, pour le conceptualiser. Nous allons traiter successivement du concept phénoménologique de l’ego établit dans les Méditations cartésiennes, puis de celui de cogito établit dans les Ideen I, en ébauchant leur rapport. Puis, finalement, nous traiterons du cogitatum, de l’objet intentionnel ; et nous verrons alors que c’est le concept d’intentionnalité qui structure la cogitatio.

Le concept phénoménologique d’ego est un concept du je, un des concepts du je. C’est dans les Méditations cartésiennes que sont déterminés trois concepts du je : 1/ le je est d’abord " POLE IDENTIQUE DES VECUS " : le je est ici celui "qui vit ceci ou cela, le moi qui, demeurant le même, parcourt en le vivant tel ou tel cogito [...] je identique qui, comme conscience active et affectée, vit dans tous les vécus de conscience, et se référant, à travers ceux-ci, à tous les pôles objectaux" ; 2/ le je est ensuite "SUBSTRAT DES HABITUALITES [Substrat von Habitualitäten]" : "le je qui fonctionne comme centre n’est pas un pôle d’identité vide [...], en vertu d’une légalité propre à la genèse transcendantale, il acquiert avec chacun des actes qui émanent de lui un nouveau sens objectal, une nouvelle propriété permanente " ; 3/ le je est finalement, ce qui nous intéresse directement ici, "ego" : "Nous distinguons du je comme pôle identique et comme substrat des habitualités l’ego pris dans sa pleine concrétion [...], dans la mesure où nous ajoutons au je ce sans quoi, précisément, il ne peut être concret ; il ne peut l’être, en effet, que dans la diversité du flux de sa vie intentionnelle et des objets qui sont visés en elle et qui se constituent comme éventuellement existant pour elle." Ce qui signifie que, "en tant qu’ego, j’ai un monde environnant qui existe constamment pour moi, et, en lui, j’ai des objets qui existent pour moi". Autrement dit, en première approximation, l’ego est le je de l’intentionnalité actuelle, ou explicite, et inactuelle, ou implicite qui rendent un monde présent pour moi. Mais, et c’est là où l’on voit que les concepts de l’ego et celui de cogito ne sont pas posés sur le même plan conceptuel, "le cogito en général est l’intentionnalité explicite". Ce qui signifie que "le cogito désigne [...] l’acte proprement dit de percevoir, de juger, de prendre plaisir, etc." Le concept husserlien de cogito est subsumé au sein de la production constituée de l’ego en tant qu’il est le mode de l’actualité - au sens où il s’agit du mode en lequel il y a proprement acte de la part du je - de cette production. L’ego est alors le "je "vigilant" le je qui réalise continuellement la conscience à l’intérieur de son flux de vécu sous la forme spécifique du cogito ". Plus précisément, le sujet du cogito husserlien est le je identique, premier des trois concepts du je énoncés dans les Méditations cartésiennes. Ce dernier, et le mode de l’actualité en lequel il se révèle, ont été conquis, à l’instar de l’ego cogito cartésien, sur l’épochè : "nulle mise hors circuit ne peut abolir la forme du cogito et supprimer d’un trait le "pur" sujet de l’acte : le fait "d’être dirigé sur", "d’être occupé à", "de prendre position par rapport à", "de faire l’expérience de", "de souffrir de", enveloppe nécessairement dans son essence d’être précisément un rayon qui "émane du je" ou, en sens inverse, qui se dirige "vers le je" ; ce je est le pur je ; aucune réduction n’a prise sur lui."

Cependant avec ces deux concepts de l’ego et celui de cogito, la description phénoménologique de la cogitatio est incomplète : "L’expression ego cogito doit être complétée par un autre élément : tout cogito recèle ce qu’il vise, son cogitatum ". Avec le cogitatum, l’objet intentionnel, nous atteignons l’un des concepts les plus proprement phénoménologiques, et ce, à cause de la détermination de l’objet comme intentionnel, ou encore comme faisant l’objet de l’intentionnalité ; "tout vécu de conscience en général est en lui-même conscience de ceci ou de cela [...]. Il est donc nécessaire d’ajouter un terme à l’expression ego cogito transcendantal : tout cogito, tout vécu de conscience comme nous disons également, vise quelque chose, et porte en soi, sur le mode de ce qui visé, ce qui est dans chaque cas son cogitatum ; chaque cogito le fait à sa manière". L’intentionnalité commande donc l’intelligibilité de la conception husserlienne du cogito : "le terme d’intentionnalité ne signifie ici rien d’autre que cette propriété fondamentale et générale de la conscience qui est d’être conscience de quelque chose, de porter en soi, en tant que cogito, son cogitatum." Si l’on ne peut pas mettre sur le même plan l’ego transcendantal et le cogito, mode de l’actualité de la conscience ayant pour sujet le je pur identique, par contre, les concepts phénoménologiques de cogito et de cogitatum sont strictement corrélatifs. Avec cette structure je identique - mode de l’actualité - objet intentionnel commandée dans son intelligibilité par l’intentionnalité, nous avons atteint la compréhension husserlienne de la cogitatio, c’est-à-dire de la conscience : "c’est l’intentionnalité qui caractérise la conscience au sens fort et qui autorise en même temps à traiter tout le flux du vécu comme flux de conscience et comme l’unité d’une conscience".

Bibliographie
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